چکیده

از مطالعه دیدگاه های مولانا و هگل در مسأله نامتناهی، خدا، برمی آید که در آراء این دو متفکر قرابت ها و تفاوت هایی وجود دارد.

متن:
مولانا و هگل هر دو معتقدند که در پس همه پدیده های این عالم، وجودی است کامل، آگاه و نامتناهی. هر دو متفکر آن امر نامتناهی را خدا می نامند. به نظر هر دو، جهان مدام در حال صیروت و نو شدن است. اداره کننده اصلی این صیروت و تحوّل، همان نامتناهی، یعنی خداست. به نظر هر دو، در یک سوی هستی، نامتناهی، روح و جان جهان هست، و در سوی دیگر، جهان متناهی و مدام در تضادّ و شدن. در فاصله میان این دو جهان، انسان است که حضور خود را تجربه می کند. به عقیده این دو متفکر، انسان براساس قانون تضاد از خود آغاز کرده، در خویش حرکت نموده و سرانجام به خویشتن خویش می رسد. جهان و انسان ساکن آن مدام در پویایی و حرکت است. انگیزه ی این پویایی را مولانا و هگل تضادّ درونی اشیاء و اشخاص می دانند. اینان جهان و انسان را جهان هست و نیست می خوانند، جهانی که در عین بودن پای در نیستی دارد، نیستی که خود هستی دیگر است.
به نظر این دو، هستی و نیستی از آن صورت هاست، و در ورای هستی و نیستی، از نظر مولانا، غیب مطلق جای دارد. هگل آن امر ورائی را مطلق یا مثال مطلق می نامد. اما، گاه هر دو متفکر از آن غیب مطلق یا مثال مطلق به عدم تعبیر می کنند و این عدم با وجود مطلق یکی است. یکی از تفاوت های بارز در اندیشه این دو متفکر این است که به عقیده مولانا غیب مطلق کاملاً متمایز از جهان است؛ پیش از جهان و انسان بوده و بعد از آنها هم خواهد بود.
خدا، خالق از عدم و رب و مالک یوم الدین است و جهان، مخلوق و مربوب و مشهود. امّا، به نظر هگل جهان و مثال مطلق از یکدیگر جدا نیستند، بلکه خدا، یعنی روح جهان، در جهان سریان دارد و بیرون از جهان نیست. به نظر هگل، خدا بدون جهان و جهان بدون خدا وجود ندارند. خلقت از عدم برای هگل مفهوم ندارد.
از تفاوت های دیگر در اندیشه این دو، این است که گرایش غالب در تفکر مولانا عرفانی و شهودی است. در حالی که، در هگل غلبه با عقلانیت و تحلیل عقلی است؛ هرچیز معقول، واقعی و هر واقعی معقول است. تشابه دیگر در زندگی این دو متفکر شرقی و غربی این است که هر دو بارها متّهم به کفر و وحدت وجودی باطل شده اند.
واژه های کلیدی: نامتناهی، متناهی، تضاد، وحدت و کثرت.

مولانا

کانون، محور و مقصد اندیشه مولانا خداست، خدای یگانه و نامتناهی. به عقیده مولانا، این خدای یگانه و نامتناهی برای انسان وصف ناپذیر است؛ امّا، این خدای وصف ناپذیر همه جا متجلّی است. شعر و نثر مولانا درباره عالم و آدم همه بر محور آن خدای وصف ناپذیر، اما سرچشمه همه بود و نبودها، سوز و گدازها و عشق ها می گردد. مولانا در هستی شناسی خود، در یک سوی هستی، جان و روح جهان را می بیند که نامتناهی، ازلی و ابدی است و در سوی دیگر، جهان متناهی، حادث و زوال ناپذیر را. فاصله میان این دو جهان را حضور انسان پر می کند. از این جهت شایسته است پیش از بیان خداشناسی مولانا، اندکی با جهان شناسی و انسان شناسی او آشنا باشیم.

مولانا و جهان شناسی

مولانا جهان هستی را به عنوان یک واقعیّت انکارناپذیر مطرح کرده است. مباحث بسیار صریح و روشن وی در حرکت، تحوّل و تضادّ، شاهد وجود عالم و آدم و شخصیّت جهان و مظاهر متنوّع آن از نظر مولاناست.
مولانا اثبات واقعیّات را با چشم دل و عقل باطنی ممکن می داند:
خاصّه چشم دل که آن هفتاد توست
پیش چشم حسّ که خوشه چین اوست
(مولانا، کلاله خاور، دفتر چهارم، ص 221)
مولانا جهان طبیعت را با همه عظمت آن متناهی می داند؛ جهان هرچه باشد در برابر عظمت خداوند ذرّه ای ناچیز است. چون جهان متناهی است و محاط درک و فهم انسان می شود، پس آن ازلیّت و ابدیّت هم ندارد.
بنابراین، جهان مولانا حادث و زوال ناپذیر است:
آدمی داند که خانه حادث است
عنکبوتی نه که دروی عابث است
(همان، دفتر دوم، ص 114)
این جهان حادث و مخلوق به اراده و قدرت خداوند، هر لحظه و دمادم مستفیض از فیض جاری الهی است؛ مشیّت الهی هر لحظه هستی جدیدی در مجرای قوانین، به موجودات اعطا می کند:
قرن ها بگذشت این قرن نوی است
ماه آن ماه است و آب آن آب نیست
(همان، دفتر ششم، ص 239)
جهان هستی با تمام اجزاء و روابطش دائماً در حال اخذ فیض جدید و تحوّل است:
بی موکل بی کشش از عشق دوست
زانکه شیرین کردن هر تلخ از اوست
(همان، دفتر اول، ص 19)
نمودها و مظاهر عالم پیوسته دچار انقلاب و تطوّر است:
هر نفس نو می شود دنیا و ما
بی خبر از نو شدن اندر بقا
عمر همچون جوی نو نو می رسد
مستمری می نماید در جسد
(همان، دفتر اوّل، ص 25)
این قوانین و نوامیس پیرو عوامل زیربنائی یا فوق طبیعی است. به سخن دیگر، حرکت جهان هستی، در هر حال که فرض شود، بدون فرض عاملی که مافوق حرکت و سکون است، قابل قبول نیست.
این سبب را آن سبب عامل کند
باز نگاهی بی پر و عاطل کند
این رسن های سبب ها در جهان
هان و هان زین چرخ سرگردان مدان
(همان، دفتر اوّل، ص 19)
بنابراین مولانا با اعتقاد کامل به قوانین جهان هستی، آنها را معلول عوامل ماوراء طبیعی می داند و از این راه معجزه، دعا و وحی و الهام را پدیده های واقعی می داند، نه ضدّ واقعیّات.
به نظر مولانا یکی از قوانین اساسی در رشد و تکامل جهان قانون تضاد است؛ همه تحوّلات در اثر تضادّ رخ می دهد.
ضد اندر ضد پنهان مندرج
آتش اندر آب سوزان مندمج
(همان، دفتر ششم، ص 404)
از یکی رو ضدّ و یک رو متّحد
از یکی رو هزل و از یک روی جلد
(همان، دفتر اول، ص 59)
به عقیده مولانا همه تضادها متعلق به کثرت است و کثرت سرانجام به وحدت باز می گردد.
مولانا در مثنوی، جهان مادّی و طبیعت را نکوهش کرده و بشر را از مادّه پرستی و دنیاپرستی بیم داده و همه جا سفارش کرده است که تن و جسم را ضعیف و جان و روح را نیرومند پرورش دهند.
شهوت دنیا مثال گلخن است
که از او حمّام تقوی روشن است
(همان، دفتر چهارم، ص 219)
البتّه، مقصود مولانا این نیست که تن را عمداً ناتوان و رنجور کنیم، بلکه مقصود این است که یکسره دل به دنیا نبندیم و تمام همّ و غم ما مادّه و مادّه پرستی نباشد. و منظور از مادّه پرستی هم، ثروت، شهرت و مقام، غفلت از معنویّت و خداست؛ چنان که فرموده است:
چیست دنیا، از خدا غافل بُدن
نی قماش و نقره و فرزند و زن
(همان، دفتر اول، ص 23)
به این مقدار درباره جهان فراخ مولانا بسنده می کنیم و اندکی هم درباره انسان شناسی وی توضیح می دهیم.

انسان شناسی مولوی

انسان موردنظر مولانا(برعکس انسان ماشیه گونه، مجبور،‌ پرتاب شده در زمین و اسیر لذّت و مادّه) صاحب دل، آزاد، خداجو و آسمانی است. انسان شناسی مولانا عرفانی و الهی است. انسان شناسی مولانا دریای مبارکی است که هزاران درّ و گوهر می توان در آن یافت که مرتبط با جان و روح حیات و معنابخش است.

اوصاف انسان از نظر مولانا

1- انسان موجودی است عظیم، شگفت و پرظرفیّت، و شناخت او بر خود او واجب است. موجودات هرچه که با عظمت و باشکوه نمایند در برابر انسان کوچک اند. عوالم زیادی در جهان درون انسان وجود دارد که در سیر انفسی کشف می گردد. انسان باید در سیر آفاقی، جهان را با همه اجزاء و روابط آنها بشناسد؛ ولی خود به شکل جزئی و فردی از آنها درنیاید؛ و این یکی از تفاوت ها میان مولانا و هگل است، همان گونه که در بخش هگل خواهیم دید.
پس به صورت عالم صغری تویی
پس به معنی عالم کبری تویی
(همان، دفتر چهارم، ص 224)
جان جمله علم ها این است این
که بدانی من کیم در یوم دین
(همان، دفتر دوم، ص 205)
منظور مولانا این است که انسان برخلاف موجودات دیگر، موجودی است پر راز و اسرار که در جهان خلقت حضور دارد. ظاهری دارد و باطنی، ظاهرش مانند همه موجودات است، اما باطنش اعجازآفرین و تحیّرآور.
2- انسان موجودی مرکّب از روح و جسم است. از یک سو هم جنس ساکنان دیار قدس و ملکوت است. از سوی دیگر هم نشین خاکیان و دربند عالم طبیعت.
قطره ی علم است اندر جان من
وارهانش از هوی و زخاک تن
پیش از آن کاین خاک ها خسفش کنند
پیش از آن کاین بادها نَسفش کنند
(همان، دفتر اول، ص 39)
به نظر مولانا انسان غربت زده در زندان طبیعت به یاد وطن مأنوس می گردد و همیشه به فکر وصال مجدّد است.
3- روح انسان مراتب دارد و هر مرتبه از آن عاشق و حیران مرتبه بالاتر از خود است و قدرت فهم و درک آن را ندارد. انبیاء از روح و حیاتی برخوردارند، و عرفا از روح عرفانی.
توده مردم عقل جزئی، عقل معیشت و زندگی دارند:
عقل احمد از کسی پنهان نشد
روح وحیش مدرکِ هر جان نشد
(توفیق سبحانی، 1381، دفتر دوم، بیت 3259)
غیر فهم و جان که در گاو و خر است
آدمی را عقل و جانی دیگر است
باز غیر عقل و جان آدمی
هست جانی در ولیّ آن دمی
جان گرگان و سگان از هم جداست
متّحد جان های شیران خداست
(همان، دفتر چهارم، بیت 1294 به بعد)
4- این انسان پر از اسرار و ملکوتی، گاهی خود را گم می کند، غیر را در جای خود می گذارد و بیگانه را در صحنه وجود خود میهمان می کند و به او خدمت می کند و این برای خویشتن انسان خسارت است.
ای تو در پیکار خود را باخته
دیگران را تو ز خود نشناخته
(همان، دفتر چهارم، بیت 1294)
در زمین مردمان خانه مکن
کار خود کن کار بیگانه مکن
کیست بیگانه؟ تن خاکی تو
کز برای اوست غمناکی تو
(مولانا، کلاله خاور، دفتر دوم، ص 263)
منظور مولانا این است که برای پرواز در فضای بی کران کمال، باید شخصیّت مستقل داشته باشیم و بال و پری از ذات خود برویانیم و بال و پر دیگران را به طور ساختگی به خود نچسبانیم.
انسان برای بازگشت به خویشتن خویش و نجات از سرگردانی ها و افسردگی ها باید هویّت الهی خود را باز یابد. این انسان در بند زمان و مکان، اما، عاشق کمال و خواهان آن، می تواند این دام ها را بگسلد و به ورای زمان پرواز کند:
روزها گر رفت گو رو، باک نیست
تو بمان ای آن که چون تو پاک نیست
(همان، دفتر اول، ص 2)
عشق به خدا نه تنها حواسّ تازه به انسان می بخشد و در یچه های تماس او را با حقایق افزون تر می کند، بلکه در درمان بیماری های او هم نقشی عظیم به عهده دارد.
شاد باش ای عشق خوش سودای ما
ای طبیب جمله علّت های ما
(توفیق سبحانی، 1381، دفتر دوم، بیت 4719)
6- من پرستی، خودبینی، افتخار بر دانش و نعمت نمایی، به خود استقلال دادن و خود را همه کاره پنداشتن، و توکل بر خود کردن به جای خدا، در نظر مولانا کلید همه محرومیّت ها و جدایی هاست و تکیه بر خدا و فنا در او سرچشمه همه رهایی ها و وصال هاست.
7- انسان با آن اوصافی که بیان شد، دائماً با خود در تعارض است و با خود دشمنی درونی دارد که همواره او را به سمت پستی و حیوانیّت می کشد، و پیروزی انسان در سیر و سلوک الهی در مهار کردن این تعارضات درونی و دشمن به ظاهر خفته است.
جان گشاید سوی بالا بال ها
تن زده اندر زمین چنگال ها
(همان، دفتر چهارم، بیت 1546)
8- این تعارضات درون، هم زمینه ساز اختیارند و هم علامت اختیار. هم چنین، تعارضات در انسان و پیش روی او، نشان آن هستند که انسان موجودی است مختار و بر سر چند راهی ها و هنگام انتخاب، با خود کشمکش ها دارد. این کشمکش ها به انسان اجازه می دهند که از میان راه ها، یکی را انتخاب کند و ملزم و مجبور به پیمودن یک مسیر نباشد. جبر و اختیار بحث مستقلی است و در این مقاله نمی توان حق آن را اداء کرد.
9- انسان خلیفه الله در روی زمین است. انسان در ذات خود عدم محض است و اگر بهره ای از وجود دارد از آن جهت است که نسخه حق تعالی است. انسان کامل آینه حق است. کامل ترین تجلّی خداوند در انسان کامل است. خلافت و نیابت الهی در زبان عرفا، روح محمدی است که در وجود آنان حیّ و فعال است. به نظر مولوی انسان کامل مظهر تامّ و تمام الله و آیینه سر تا پا نمای حق و نایب و خلیفه خداوند است.
خود جهان آن یک کس است و باقیان
جمله اتباع و طفیلند ای فلان
هفت دریا اندر او یک قطره ای
جمله هستی ها ز موجش چکره ای
جمله پاکی ها از آن دریا برند
قطره هایش یک به یک مینا گرند
(مولانا، کلاله خاور، دفتر اول، ص 59)
به عقیده مولانا انسان کامل تجسم عقل کلّ است و با نفس کلّ یکی است. انسان کامل زبان خداست و لذا، گاهی خود را با خدا یکی می داند. انسان های کامل با هم متّحدند، در عین کثرت فردی.

مولانا و خداشناسی

هم چنان که می دانیم، از دیدگاه فیلسوف، در رأس سلسله وجود، یک وجود محض، یعنی حقیقت محض وجود دارد که واجب الوجود نامیده می شود. این واجب الوجود، خالق و کلّ ماسوا، مخلوق اوست. عارف این حقیقت محض را می پذیرد و اسم او را نورالانوار می گذارد. مراتب دیگر وجود یا با آن حقیقت، یگانه است، یا در حکم سایه و ظلّ و شأن و یا هیچ و پندار.
فیلسوف واجب الوجود را با عقل شناختنی می داند. اما، به نظر عارف خدا دریافتنی به شهود باطنی و ناشناختنی به عقل است.
با تو باشد در مکان و بی مکان
چون بمانی از سرا و از دکان
گر توّهم می کند او عشق ذات
ذات نبود وَهم اسماء و صفات
وهم مخلوق ست و مولود آمدست
حق نزاییده ست،‌او لم یولد است
(توفیق سبحانی، 1381، دفتر اول، بیت 2756 و بعد)
مولانا به حدیث«‌لا تفکروا فی ذات الله و لکن تفکروا فی آلاء الله» توجه دارد.
زین وصیت کرد ما را مصطفی
بحث کم جوئید در ذات خدا
(مولانا، کلاله خاور، دفتر چهارم، ص 275)
این روایت نشان می دهد که عقل انسان، ترازویی نیست که بتوان با آن همه چیز را سنجید و تصوّر مولانا از خدا مبتنی بر نگرش قرآن و حدیث است.
مولوی در ذمّ، و نقد و مدح عقل سخنان حکیمانه و شنیدنی دارد. و از مجموع آنها به دست می آید که غرض وی طرد و نفی عقل نیست؛ بلکه هدف وی توجه دادن به کوتاهی دست عقل از دامن پاره ای حقایق و عوالم است. به نظر وی، درواقع، عقل ابزاری است در دست دل، آنچه دل می بیند، عقل نظری برایش دلیل می آورد و آنچه دل می خواهد عقل عملی برایش وسیله می سازد. این شأن و صفت عقل جزئی است:
گرچه عاجز آمد این عقل از بیان
عاجزانه جنبشی باید در آن
(همان، دفتر چهارم، ص 289)
یعنی گرچه عقل نمی تواند وارد قلمروهایی عالی تر شود، اما، باید از آن استفاده کرد و نباید آن را کور ساخت. مولانا در این خصوص به کانت نزدیک می گردد.
این عجز و ناتوانی و محدودیّت شأن عقل جزئی است. اما، عقل کلّی، یعنی عقل عقل، حکایتش دیگر است. و این عقل از آن اولیاء الله است:
عقل کلّ و نفس کلّ مرد خداست
عرش و کرسی را مدان کز وی جداست
(همان، دفتر پنجم، ص 286)
و این عقل عقل عین رستن از معقولات و استدلالات فلسفی است:
بند معقولات آمد فلسفی
شهسوار عقل عقل آمد صفی
(همان، دفتر دوم، ص 177)
مولانا که وارث همه فکرهای پیش از خویش در اندیشه های اسلامی است، در مثنوی خویش، به ذکر و شرح پاره ای از عقاید توحیدی پیشینیان خود می پردازد و گاه آنها را به نقد می کشد.
مولانا گاه در توضیح برخی از روایات مورد تمسّک عارفان، از جمله این عبارت مشهور «خلق الله آدم علی صورته» (مولوی، 1348، ص 231) ، در مثنوی تمثیل می آورد: تمثیل آهن؛ آهنی که درون کوره آتش قرار می گیرد، تمام اوصاف آتش را می یابد، آتش نمی شود، اما آتش صفت می گردد؛ انسان در سیر و سلوک خود خدا نمی گردد، امّا خداگونه و خداصفت می شود:
آتشم من گر تو را شکّ است و ظن
آزمون کن دست را در من بزن
(توفیق سبحانی، 1381، دفتر دوم، بیت 1350)
مولوی بلافاصله این تمثیل را هم ناروا می شمارد:
آتشِ چه آهنِ چه لب ببند
ریش تشبیه مشبّه را مخند
(همان، دفتر دوم، بیت 1355)
تقرّب بنده به خداوند و نسبت او با حق تعالی از جنس دیگری است، بی چون و چراست؛ قابل وصف و بیان نیست. ولی، بنده به هر حال به مراتبی از درک و فهم و تقرّب می رسد.
در تاریخ تصوّف، از بعضی بزرگان و مشایخ این فرقه جملاتی نقل شده است که گاه از آنها بوی تجاوز از حدود بندگی و گذر از مرز ایمان استشمام می شود.
عرفا در توجیه این عبارات سعی و جهد فراوان کرده اند. مولانا نیز در توجیه این سخن بایزید«ألیس فی جُبّتی سوی الله» ، می گوید: « بایزید در آن هنگام که آن سخنان را می گفت، بایزید نبود، بلکه کسی دیگری از زبان او سخن می گفت»؛ مولانا می خواهد بگوید سخن، سخن خداوند است، اما، ما از زبان پیامبر، درخت یا بایزید می شنویم. شیخ شبستری هم می گوید:
روا باشد انا الحق از درختی
چرا نبود روا از نیک بختی
اشاره به داستان درخت است که به موسی گفت من خدا هستم. اما باز سرانجام مولانا ناخشنود از این توجیهات می گوید:
لب ببند ار چه فصاحت دست داد
دم مزن والله اعلم بالرّشاد
بر کنارِ بامی ای مستِ مُدام
پست بنشین یا فرود آ والسلام
(توفیق سبحانی، 1381، دفتر چهارم، ابیات 2145- 2146)
به هر حال«تشبّه به خدا» یا « خداگونه شدن» به هر معنی باشد، مولانا آن را با بندگی قابل جمع می داند. به سخن دیگر، این صفات یا، به تعبیر شرعی و اخلاقی، «تقرّب به خدا» فقط در سایه عبودیّت و پذیرش عملی ربوبیت خداوند حاصل می گردد.
ما در این دهلیز قاضی قضا
بهر دعوی الستیم و بلی
که بلی گفتیم و آن راز امتحان
فعل و قول ما شهودست و بیان
اشاره به آیه «و إذا اخذ ربّک من بنی آدم من ظهورهم ذُرّیتهم و اشهدهم علی انفسهم ألستُ بربّکم قالوا بلی...» (اعراف/ 172) است.
یا می گوید:
حق ببردش باز در بحر صواب
تا بشستش از کرم آن آب آب
(مولانا، کلاله خاور، دفتر پنجم، بیت 201)
اشاره به آیه «... و لو فضلُ الله علیکم و رحمته مازکّی منکم من احد» (نور/ 21) .
هین بیایید ای پلیدان سوی من
که گرفت از خوی یزدان خوی من
اشاره به آیه «صبغة الله و من أحسنُ من الله صبغة و نحن له عابدون» (بقره/ 138) .

خدامحوری مولانا

هم چنان که، دیدیم، مسأله محوری مثنوی، توحید است. مولانا خدامحور است؛ هرچه هست خداست، فعل او و صفات و اسماء او. مثنوی را باید با این نگاه فهمید. شناخت خداوند ممکن نیست. «ما عرفناک حقّ معرفتک» . مولانا همین را دنبال می کند:
هرچه اندیشی پذیرای فناست
آنکه در اندیشه ناید آن خداست
(توفیق سبحانی، 1381، دفتر دوم، بیت 3107)
اگر هم شناخت خدا ممکن باشد، بیان استدلالی آن ناممکن است. زیرا:
1- زبان انسان نارساست.
2- عرفا بر زبان خود قفل نهاده اند.
3- شناخت اشیاء و امور به وسیله اضداد ممکن است و خداوند ضد ندارد:
بر لبش قفل ست و در دل رازها
لب خموش و دل پر از آوازها
(همان، دفتر دوم، بیت 2237)

اثبات خدا از دیدگاه مولوی

مولانا وجود خدا را ثابت و مشهود می داند و اثبات خدا را با دلایل عقلی غیرمفید و نارسا می داند؛ وجود خدا به نظر مولانا ثابت و مشهود است.
آفتاب آمد دلیل آفتاب
گر دلیلت باید از وی رو متاب
قرآن هم می فرماید: «شهد الله انه لا إله إلا هو...»‌ (آل عمران/ 18) در دعای صباح آمده است: «یا من دلّ علی ذاته بذاته» .
امام سجّاد(ع) : «بِک عرفتُک و انت دللتنی علیک» (دعای ابوحمزه ثمالی) . امّا، گاه مولانا به روش متکلمان و حتی فیلسوفان به وجود خدا استدلال می کند:

الف- برهان حدوث

حدوث جهان دلیل بر وجود ازلی و ابدی خداوند است.
پشه کی داند که این باغ از کی است
کو بهاران زاد و مرگش دردی است
(توفیق سبحانی، 1381، دفتر دوم، بیت 2321)
به عقیده مولانا دعوی منکران حدوث جهان ناشی از کوته نظری و قصور ادراک آنان است
(فیه مافیه و نیز توفیق سبحانی، 1381، دفتر چهارم/ 2833) .

ب- برهان حرکت و سکون

هر نفس نو می شود دنیا و ما
بی خبر از نو شدن اندر بقا
عمر همچون جوی نو نو می رسد
مستمری می نماید در جسد
(مولانا، کلاله خاور، دفتر اول، ص 25)
اقتباس از آیه «أفعیینا بالخلق الاول بل هم فی لبس من خلق جدید» (ق/ 15) و نیز «تری الجبال تحسبها جامده و هی تمر مر السحاب» (نمل/ 88) .
از نظر عرفا هستی، ظهور حق است و عالم خلقت، مراتب ظهور و تجلی خداوند می باشند، و آفرینش همیشه در تغیّر و تبدّل است و آنچه ثابت و دائم است ذات حق می باشد. و این بحث را می توان تحت عناوین دلایل تجدّد امثال، حرکت جوهری و برهان کمال و وجوب بر وجود خدا مفصّل تر مطرح کرد.

ج- برهان محرّک نامتحرک

براساس این برهان هر متحرّکی نیاز به محرّک دارد. این برهان از یادگارهای ارسطو است و میان فلاسفه مشّاء و متکلمان رواج دارد.
جنبش ما هر دمی خود اشهد است
که گواه ذوالجلال سرمد است
گردش سنگ آسیا در اضطراب
اشهد آمد بر وجود جوی آب
(توفیق سبحانی، 1381، دفتر پنجم، ابیات 3316- 3317)
ما همه شیران ولی شیر علم
حمله شان از باد باشد دم به دم
حمله شان پیداست و ناپیداست باد
آن که ناپیداست هرگز کم مباد
(همان، دفتر چهارم، بیت 603)
خانه با بنّا بود معقول تر
یا که بی بنّا بگو ای کم هنر
(همان، دفتر ششم، بیت 306)

جمع بندی نظر مولانا درباره خداوند

از دیدگاه مولوی جهان آفرینش، جهان طبیعت و انسان، آینه ای است که جمال حق در آن منعکس گردید. تا چشمان درون بین را به سوی عظمت، جلال و جمال مطلق هدایت کند. مولانا همه جهان ممکنات و آثار و افعال نمایان در آن را مخلوق خداوند متعال می داند. موجودات عالم، هم در ذات و هم در تأثیر و علیّت، از خود استقلال ندارند و همه قائم به خدایند و او خالق قیّوم همه است: «ایها الناس انتم الفقراء الی الله و الله هوالغنی الحمید» ، «قل الله خالق کلّ شیء» (رعد/ 16) .
ما که باشیم ای تو ما را جان جان
تا که ما باشیم با تو در میان
ما عدم هاییم و هستی های تو
تو وجود مطلقی فانی نما
(کلاله خاور، دفتر اول، ص 601)
و مراد از مطلق فانی نما همان حقّ متعال است که هستی محض است و از شدت ظهور فانی می نماید. به قول هگل، اگر وجود محض و بی هیچ قید و شرط را عدم بنامیم، مشکلی پیش نمی آید.
به نظر مولانا هم موجودات وجود واقعی ندارند، بلکه وجود تعلقی و ظلّی دارند. گاهی مولانا از وجود مخلوق با خالق، معیت با حق تعبیر می کند که همان معیّت قیّومی است و اشاره به آیه ی «و هو معکم اینما کنتم» (حدید/ 27) .
لفظ جبرم عشق را بی صبر کرد
وان که عاشق نیست حبس جبر کرد
این معیّت با حق است و جبر نیست
این تجلّی مه است، این جبر نیست
(همان، دفتر اوّل، ص 31)
هم چنان که اشاره رفت، منظور، قیام و وابستگی همه ممکنات با خداوند متعال است.
به هر حال، به عقیده مولانا شأن حدوث جهان و انسان و به ویژه بندگی انسان مقتضی است که جهان و انسان در برابر خداوند اظهار عدم استقلال کند و همه چیز را از ناحیه او ببیند و محبت حق سراپای وجودش را فراگرفته باشد.
در ره معشوق ما ترسندگان را کار نیست
جمله شاهانند آنجا، بندگان را بار نیست
گر نهی پرگار بر تن تا بدانی حدّما
حدّ ما خود ای برادر لایق پرگار نیست
(مولانا، 1345، غزل 396)
یعنی تنها با مرکب محبت می توان به سوی کمالات بی نهایت راند.
درباره رابطه خدا و جهان، موجودات و تأثیر آنها، و رابطه خداوند و انسان و جبر و اختیار، آراء و نظریاتی هست که طرح و فیصله آنها در یک مقاله مقدور نمی باشد، به ویژه درباره مولانا که از نظر کلامی، اشعری است؛ یعنی نه به علیّت قایل است و نه به حسن و قبح ذاتی افعال، و از همه بالاتر، خداوند را عقلاً ملزم به رعایت موازین اخلاقی نمی داند. به عقیده مولانا خداوند انسان و جهان را از عدم برآورده است و بنابراین، قدرت حق تعالی محدود به شرطی نیست؛ قدرت حق آن اندازه است که محالات را به ممکن مبدّل می کند: هر محال از دست او ممکن شود( 1/ 3068) . این مباحث نیاز به نقد و بررسی بیشتر دارند و بنابراین، تحلیل آنها را به مقالت و فرصت دیگر وامی گذاریم و اینجا نظر هگل درباره مفهوم خدا و رابطه او با جهان را مطرح می کنیم.
منبع: (1389) ، فصلنامه ی تخصّصی مولانا پژوهی، تهران، موسسه ی پژوهشی حکمت و فلسفه ی ایران.

نویسنده: صالح حسن زاده

يکي از مسائل متناقض روزگار ما اين است که غرب، هم به دنبال کشف سرزمين هاي دوردست حتي مناطقي خارج از سياره ما است و هم در جستجوي جهان باطن. جهاني که در آفاق معنوي آن، روح عرفان حکمفرما است. لازم به ذکر است که کشف عوالم باطني با فتوحات دنياي مادي، تضاد قابل ملاحظه اي دارد. روحيه و مرام انسان غربي و متجدد به گونه اي است که در تقابل کامل با روح سنت گراي انسان شرقي قرار مي گيرد. اگر نوع دريافت و فهم عارف را از عالَم بيان کنيم، باطن گرايي او براي ما  به خوبي روشن و قابل درک مي گردد. چنان که در اين رباعي معروف آمده است:
 ای نســخه نامه الهــي که تـويــی / وی آيينه جمـــال شاهــی که تـويی

بيرون زتو نيست هرچه در عالم هست / در خود بطلب هرآنچه خواهی که تویی
اينجا بايد از خود سؤال کرد که آيا درست است بي درنگ بگوييم انسان شرقي مطابق شخصيت سنت گراي خود فقط در جستجوي مسائل عرفاني است. درحالي که همين مردم مشرق زمين، هيچ گاه کمبودي در فتوحات و کشورگشايي نداشته و در اين زمينه پيشرو هم بودند. از طرف ديگر مي دانيم که برخي سنت هاي عرفان پژوهي هنوز در اقصي نقاط غرب وجود دارد.
بخش اول
اگر بپذيريم که عرفان، بي هيچ قيد و محدوديتي، پديده اي صرفاَ انساني است، آنگاه هيچ منطقه جغرافيايي، بر مناطق ديگر مزيتي ندارد بلکه بالاتر از آن تفاوت هاي نژادي و قومي نيز از ميان مي روند. اما به راستي آنچه که از زمان هاي قديم، غرب را از شرق متمايز مي سازد تفاوت در ادراک و آگاهي انسان شرقي و غربي است. اين تفاوت عنصر مهمي را دربردارد که لزوماَ مربوط به مسأله عرفان نيست و حتي در مواردي به دليل دخالت عوامل ديگر متضاد با عرفان تلقي مي شود. بايد توجه داشته باشيم که غربيان نيز در درجه اول به نوع ديدگاه و فهم انسان شرقي از مسائل مختلف توجه مي کنند که اين ادراک خاص در نهايت به شناخت عرفاني مي انجامد.
در ايران به خصوص در ايران اسلامي، ما مي توانيم يکي از بهترين مصاديق را براي مفهومِ «عرفان شرقي» بيابيم. شهاب الدين يحيي سهروردي، شيخ اشراق(587-549) و احياگر حکمت قديم ايراني، فيلسوفي بود که با مطرح کردن حکمت نوري يا فلسفه اشراق، چنين مصداقي را براي ما به وجود آورد. اما اينکه کتب راهنماي فلسفه اسلامي، تأليف غربيان تقريباَ همه از آثار سهروردي غفلت ورزيده اند، امري معنادار و قابل تأمل است. همچنين تا وقتي که ما، نقش فلسفه اسلامي را تنها به انتقال ميراث يونان محدود کنيم، ناگزير بايد ابن رشد(م595) فيلسوف وفادار به مکتب ارسطو را که در غرب جهان اسلام مي زيست، به عنوان يکي از آخرين نمايندگان فلسفه اسلامي محسوب کرد. اما با مراجعه به اثر برجسته هانري کربن يعني «اسلام ايراني » متوجه يک نوع حکمت اسلامي مطلوب و زيبا مي شويم که ابداَ منحصر به تفسير آراء ارسطو نيست. در اينجا اهميت کار سهروردي به عنوان پايه گذار اين حکمت و فيلسوف معاصر ابن رشد به خوبي نمايان مي شود. زيرا او جريان فلسفه را از مسير حکمت مشائي ارسطو و شاگردانش منحرف گردانيد و آن را به طرف حکمت ذوقي- عرفاني افلاطون، سوق داد که مايه هاي فکري آن از شرق سرچشمه گرفته بود. اين حکمت با نام مشرقي يا اشراقي در کنار فلسفه سينوي در ايران گسترش يافت.  
اصطلاح شرقي که منبع الهام سهروردي است در درجه اول مکان مشخصي را روي زمين يعني مشرق، تعيين نمي کند. به همين خاطر، معني واقعي فلسفه اشراق  براي او حکمتي است که در جهت نور و اشراق باطني حرکت مي کند. با وجود اين، معناي جغرافيايي کلمه «شرقي» در فلسفه اشراق صرفاَ جنبه مجازي ندارد. نور هم از ديدگاه او تعبيري ساده و معمولي نيست که بتوان هر چيز ديگر را جايگزين آن کرد. البته اين نکته در غرب نيز صادق است. مثلاَ بارها شده که ما در مورد «عصر روشنگري» صحبت مي کنيم اما ابتدا بايد از دلايل انتخاب اين تعبير و لايه هاي مختلف معناي آن آگاه باشيم. ازاين رو «شرقِ» مورد نظر سهروردي نيز اين گونه نيست که تعبيري صرفاً استعاري و بدون هيچ گونه معناي حقيقي باشد. زيرا نور طبق نظر او از واقعيت عيني برخوردار است که هنگام تجربه عرفاني بر شخص ظاهر مي شود. به عبارت ديگر حقيقت وجود «من» يا شناخت از «خود» جايگزين فهم کلي از وجود مي گردد. در ضمن، شرق هم که به عنوان محل ايجاد تجربه عرفاني معرفي شده خود واقعيتي عيني دارد. به همين ترتيب در داستان هاي رمزي او مانند «قصة الغربة الغربيه» شرقِ جغرافيايي نمادي است از ساحت معنوي انسان عارف. و يمن، سرزمين مطلوب شخصيت اصلي اين داستان، در شرق واقع است.  مسأله مهم ديگر آن است که حکمت قديم ايراني تا حد قابل توجهي، الگوي فلسفه نوري – اشراقي سهروردي شد. مي دانيم که مهم ترين خصوصيت حکمت ايرانيان، تضاد و دوگانگي بين نور و ظلمت و ميان خير و شر است البته به شرط آنکه بپذيريم اين دو مفهوم، دو منشأ وجودي هم رتبه و در عين حال متضاد با يکديگر دارند و همان گونه که در تاريخ اديان مطرح شده بايد اين موضوع را رکن اساسي و عقيده اصيل مزداييان  به شمارآوريم. بديهي است که ثنويت و دوگانگي به اين صورت در اسلام که دين توحيدي و همچنين، دين سهروردي و پيروان مکتب او است، جايگاهي ندارد. ولي علت اينکه عده اي مي گويند سهروردي قصد داشت امپراطوري قديم ايراني را احيا کند، نوعي اشتباه در فهم معناي اصطلاحات زرتشتي است که وي آنها را در خدمت انديشه خود به کار مي بُرد. وليکن حداقل، رقباي او دچار چنين اشتباهي نشدند. چون آنها وقتي حکم اعدام سهروردي را از جانب سلطان صلاح الدين ايوبي دريافت کردند، مانند گروه اول او را متهم به برقراري دوباره نظام سياسي گذشته ايران نکرده بلکه بالاتر از آن، گفتند که او قصد دارد دين جديدي بياورد که پيامبرش هم خود او است . اما او درواقع سعي داشت تجربه عرفاني زرتشت را در زمان خود بازآفريني کند و در پرتو شور و جذبه عارفانه، فرشته شناسي زرتشتي را مشابه شهود عرفاني هرمس، حکيم قديم مصري ببيند و آن را مانند مشرب ذوقي افلاطون پيشواي فلاسفه، دريابد . به همين دليل اصول فکري حکمت اشراق يا «قاعدات الاشراق» از نور و ظلمت که عقيده حکماي ايراني است(حکماء الفرس) تنها جنبه تأثير پذيري دارد و ابداً مساوي ثنويت زرتشتي نيست که عقيده اي شرک آميز و نوعي بدعت در دين به حساب مي آيد . علاوه بر اين مسأله، انديشه او از نظريه صدور کثرت از وحدتِ نوافلاطونيان الهام مي گيرد. در اينجا هم طبق معمول نور بر هر چيزي تقدم دارد چراکه نخستين آفرينش يا صادر اول، نور خالصي است که از وحدت مطلق يا «نور الانوار» نشأت گرفته و سايه آن يعني دنياي مادي پس از تکثر عوالم نوراني به وجود مي آيد. به عبارت ديگر ظلمت به عنوان نقطه مقابل نور، در واقع نبودِ نور است و جنبه عدمي دارد ، نه اينکه حقيقت وجودي متضاد با آن باشد.
ريشه فلسفه اشراق را بايد در پرتو انديشه هاي عرفاني پيش از آن جستجو کرد. فلاسفه واقعي اسلام نيز از منظر او صوفيان بزرگ دوره هاي قبل بودند. کساني مانند سهل تستري(م273 )، بايزيد بسطامي(م 361 يا364) و حلاج(م 309). بدون شک خود سهروردي نيز از طريق آثار پارسيش  بر جريان تصوف تأثير گذار بود. با اين حال بايد بدانيم که ميان او و عارف هم نامش، ابوحفص عمر سهروردي(م 632) سرسلسله سهرورديه و شيخ بغداد، فاصله اي وجود دارد که آن دو را از هم جدا مي سازد. بنابراين ما از اينکه نام شيخ اشراق را در رديف صوفيه قرار دهيم، احتياط مي کنيم. از يک سو، واقفيم که منابع مکتوب تفکر صوفيه در درجه اول قرآن و احاديث پيامبر است که به عنوان منابع وحياني مورد توجه قرار دارند و از سوي ديگر، اغلب مشاهده مي کنيم که بعضي صوفيان در فهم معناي فلسفه دچار اشتباهاتي شده و در نتيجه، به شدت با آن برخورد کرده اند. اما در مقابل، سهروردي پيش از آنکه با شهود عرفاني نور، تبديل به فيلسوف اشراقي شود، پيرو مکتب مشاء بود و هيچ گاه از تحصيلات و دانش فلسفي خود احساس ندامت نمي کرد. حکيم کامل از منظر او کسي است که هم معرفت و دانش نظري کسب کرده باشد و هم مراتب عرفان عملي را طي کند. بدين ترتيب تفکر او در فضاي کاملاَ ايراني شکل گرفت. زيرا فقط در ايران است که زندگي معنوي و عرفان عملي به خانقاه صوفيان محدود نمي شود و اين شيوه زندگي تا روزگار ما مورد پذيرش فلاسفه نيز قرار گرفته است. 

بخش دوم
در کنار فلسفه نبايد از شعر غفلت ورزيد. علي الخصوص در ايران کشوري که طبق نظر گوته، به حق، سرزمين شعر و شاعري است. شايد در مجموع، شباهت ذاتي ميان شعر و عرفان برقرار باشد اما شاخص اصلي سرزمين ايران اين است که شعر عارفانه محض، مانند اشعار سنايي(م539 )، عطار(م حدود 611 ) و جلال الدين رومي(م672) و غيره، قسمت اعظم ادبيات کلاسيک را به خود اختصاص مي دهد و شعر وادب عرفاني در نظر همه ايرانيان اعم از عارف و عامي، بسيار ارزشمند است. حتي يک ايراني فرهيخته مي داند چگونه اشعار مختلف را، عرفاني تفسير کند و با ارائه يک تحليِل مستقل از ديدگاه کاملاً متفاوت به آنها بنگرد. اين شيوه قبل از همه، در مورد شعر حافظ صدق مي کند ولي حتي در مضامين پهلواني و حماسه ملي  نيز ديده مي شود. هنرِ تفسير به شيوه عرفاني، از رسم کهن و صوفيانه «سماع» نشأت گرفته که به عنوان اجراي موسيقي روحاني از گذشته در ايران رواج داشت. زيرا وجد و سماع هم مانند تفسير عرفاني شعر،  به موسيقي که دراصل، کارکرد غنايي داشت رنگ و بوي صوفيانه بخشيد.  اينجا لازم است يادي کنيم از عارف برجسته، ابوسعيد ابوالخير(م 440) که در غرب به واسطه تحقيقات نيکلسن به خوبي شناخته شده است. هر چند که مدت زمان زيادي از پژوهش هاي او مي گذرد. ولي ذکر نام ابوسعيد براي آن است که بدانيم تصوف اصيل ايراني در عمل و در نظر به ياري روح شاعرانه و آزادي معنوي که لازمه اش عدم سختگيري در امر شريعت است، حياتي دوباره يافت و محور انديشه بوسعيد نيز بر اين مدار مي گردد.
براي آنکه مطالب مورد نظر خود را عميق تر و دقيق تر بيان کنيم، ناگزير از آوردن مثالي محسوس و قابل درک برايتان هستيم. به همين منظور به معرفي شخصيت معنوي عين القضاة همداني (525-492) خواهيم پرداخت که تاکنون کمتر درباره اش تحقيق کرده اند اما اهميت او در تصوف روز به روز بيشتر و آشکارتر مي گردد. بي شک، ويژگي برجسته اين عارف ممتاز، هم در زندگي شخصي و هم در تفکراتش، برقراري ارتباط ميان حقايق متضاد است. براي مثال همان گونه که نام «عين القضاه» نشان مي دهد، حرفه اصلي او قضاوت بود و در آثارش نيز اغلب خود را قاضي همدان مي نامد. اما او يک قاضي معمولي نبود و همواره به دنبال حقيقتي مي گشت که از قوانين ظاهري فراتر باشد. در واقع او مانند اغلب صوفيه سعي داشت تا از طريق اشارات غير مستقيم به ما بگويد که حقيقتِ مطلق و پنهاني، در جهان وجود دارد که غير از قانون عملي دين يا شريعت است. از ديدگاه او چيزي به جز اين حقيقت مطلق و يگانه الهي در عالم وجود ندارد و تعلق به هرچه که با آن همراه و هم جهت نيست حتي اگر شريعت قراردادي اسلام هم باشد با بت پرستي تفاوتي نمي کند. چون بت، معبودي است غير از خدا و اگر ظاهر دين هم چنين باشد، همان حکم را دارد. لذا او تأکيد مي کند که توجه بيش از حد به احکام عملي دين «شريعت پرستي» به بار مي آورد که نوعي «عادت پرستي» است. در حالي که نخستين شرط براي شهودِ زيباييِ پنهان حقيقت، رهايي از هر گونه قيد و گسستنِ هر نوع رقيّت است . از اينجا ما علت ناخوشايند بودن تعاليم عين القضاة را براي حاکمان وقت در مي يابيم. او با حکم وزير سلجوقي عراق، قوام الدين در گزيني، در همدان و در همان مکاني که به نشر عقايد خود مي پرداخت اعدام شد و در سن سي وسه سالگي همان سرنوشتي را يافت که قبل از او حلاج (م 309 ) و پس از او سهروردي (م587 ) بدان مبتلا گشتند. اتهاماتي که عليه عين القضاه مطرح شد چه راست باشد يا نه، بعضي او را متهم کردند که گرايش هاي اسماعيلي داشته، همان نسبتي که به حلاج هم داده شد. و برخي گفتند که ادعاي نبوت در سر مي پروراند، همان افترايي که به سهروردي زدند. در هر حال، او نمونه بارزي از کساني است که تلاش کردند تا ناسازگاري بنيادين، ميان ادراک عرفاني و فهم شريعت پرستانه از دين را برجسته کنند. اين ناسازگاري از لحن استهزاء آميزي برآمده که در خلال آثار پارسيش، درباره ظاهر بينان به کار مي بَرد. کساني که چشم باطن بينِ آنها کور است و تنها به وجه بيروني و بُعد ظاهري حقيقت محمدي توجه دارند.
او در «مقدمه زبدة الحقائق» کتاب خود درباره الهيات عرفاني که در سن بيست و چهار سالگي به عربي تأليف کرد، تصريح مي کند که پس از فراگيري جميع علوم زمان خود در حالي که هنوز به اطمينان و رضايت خاطر معنوي دست نيافته بود، به لطف و عنايت خداوند و با مطالعه آثار ابوحامد غزالي در مدت چهار سال، در نهايت از اشتباه بيرون آمد. و در «شکوي الغريب» که نُه سال بعد آن را در زندان بغداد نوشت، بر تأثيرگذاري افکار غزالي بر انديشه خود تأکيد کرد البته با اقرار به اينکه تمام نظرياتِ به ظاهر کفر آميز و ملحدانه اش با آراء اين متکلم مشهور، توافق کامل دارد. زيرا غزالي هم، به مانند او سعي کرد تصوف را با مذهب قشري و خشک متشرعين آشتي دهد . اما در حقيقت، اين مطالعه آثار غزالي نبود که از قاضي همدان يک عارف واقعي ساخت. خود او هم هرگز چنين ادعايي نکرده است. وليکن اين عمل، تنها او را از اشتباه رهانيد. او در مقدمه زبدة الحقائق از غزالي قدر داني کرده و در همان کتاب با احتياط درباره اثر کلامي وي «الاقتصاد في الاعتقاد»  صحبت مي کند. پنج سال بعد در کتاب فارسي خود «تمهيدات» که آراء واقعيش در آن منعکس شده، اذعان مي کند که هيچ گاه امام محمد غزالي را عارف حقيقي  نمي دانسته است. اما آن روز که اين مطالب را مي نوشت خداوند به او الهام کرد که محمد غزالي هم از ما است . در سراسر تمهيدات تنها يکبار از او نقل قول کرده، که آن هم درباره معناي نور الهي است به عنوان حقيقتي که همه موجودات در پرتو آن متجلي مي شوند. او نظرِ غزالي را از رساله «مشکوة الانوار » باطني ترين اثر وي، نقل کرده است. اتفاق مهمي که موجب تمايل عين القضاة به عرفان شد، ديدار با برادر محمد غزالي، احمد بود (م520) که از شخصيت هاي تأثير گذار صوفيه به شمار مي رود و اغلب او را با رساله فارسي «سوانح العشاق» و رساله عربي «بوارق الالماع» مي شناسند که اثر اخير راجع به معناي عرفاني سماع، نزد صوفيان است. قاضي همدان در ادامه شرح زندگي خود در مقدمه زبدة الحقائق، مي گويد که سرّ حقيقي شهود يا «واقعه» که طي يکسال، بيهوده به دنبال آن مي گشت، تنها پس از آنکه دست تقدير، احمد غزالي را به او رساند برايش منکشف شد و تنها زماني که فرصت يافت تا به عنوان مريد و شاگرد در خدمت احمد باشد، بصيرت واقعي عرفاني براي اوبه دست آمد.
بدين ترتيب حضور استاد يا مرشدي که در قيد حيات باشد اولين شرط ورود عين القضاة به زندگي عرفاني بود که برايش محقق گشت درحالي که مطالعه کتب طريقت و سلوک به تنهايي مقصود او را برآورده نمي ساخت. البته اين شرط تنها اختصاص به وي نداشت بلکه هر صوفي مي بايست در خدمت استاد باشد. اهميت حضور وليِ کامل براي سالک به گونه اي است که جايگاه او از استاد عادي فراتر مي رود و نقش الگويي مجسم را براي مريد خود ايفا مي کند. چنين ضرورتي از پايه هاي اساسي تصوف، به خصوص تصوف ايراني است. و قبل از آن، در خراسان قرن سوم هجري نيز اين رسم برقرار بود و ابوحفص حداد، از مشايخ صوفيه خراسان به همين شيوه مريدان خويش را تربيت مي کرد ولي شيوه او به وضوح، با سبک استادي جنيد که سرآمد صوفيان بغداد بود، تفاوت داشت. در زندگي نامه هاي ابوسعيد ابوالخير نيز نظام مريدي- مرادي به شکلي آشکار و برجسته به نمايش درآمده است. از ديدگاه عين القضاة، تجربه شخصي او از رابطه با احمد غزالي و ديگر مشايخ تصوف، مصداق نظريه کلي «تربيت» است  که به خصوص در نوشته هاي پارسيش به طور مفصل بدان پرداخته. ملاحظه مي کنيم که در زبدة الحقائق، مقام شيخ با عبارات کلي، توصيف مي شود و او به عنوان راهبر معنوي در طي مراتب طريقت، تنها کسي است که معرفت حقيقي و سعادت ابدي سالک را تضمين مي کند . اما در تمهيدات، اثر پارسي عين القضاة، مقصود دقيق او را از اين توصيفات کلي، به طور واضح و عيني در مي يابيم.
مي دانيم شيوه اي در غرب تحت عنوان روانکاوي مشهور شده که در زمينه تاريخيِ کاملاً متفاوت با تعاليم روحاني و سير و سلوک عرفانيِ موجود در شرق، شکل گرفته است. يکي از اين تعاليم به عقيده عين القضاة، اين است که سالک تنها براي پير خود حالات روحي و تجربيات شهودي خويش را تعريف کند . اما محدوده اين مسائل از روانکاوي غربي بسي آن طرف تر مي رود چرا که هدف از تربيت عرفاني، يادگيري تسلط بر نفس است که سالک آن را با تبعيت از دستورات پير به عنوان سرمشق و الگوي خود، مي آموزد. مهم ترين قانون براي مريد، شهود خداوند در آينه جانِ پير است حتي اگر در قيد حيات نباشد. و او هنگامي که به نوبه خود به مرتبه شيخي رسيد اين بار خود را در آينه جان مريدش مشاهده مي کند. همچنان که خداوند عکس جمال خود را در آينه مخلوقات مي بيند.  بر خلاف ظاهر، تربيت معنوي مورد نظر عين القضاة، ابداً به پرستش استاد يا مرشدي که وجود مادي دارد منتهي نمي شود بلکه بالعکس، از ديدگاه او چنين برداشت اغراق آميزي از رابطه مريدي و مرادي، مستلزم نوعي ظاهربيني است که قبلاً درباره خطرات و پيامدهاي آن توضيح داده ايم. حتي او براي تفهيم و تأکيد منطق خود براي اثبات اين ديدگاه، به جايگاه حضرت محمد(ص) عالي ترين رهبر معنوي اشاره دارد و مي گويد: سالک مبتدي جمال الهي را در پرتو نور محمد(ص) مشاهده مي کند در حالي که عارفِ واصل، شهود مبتدي را فعل شرک آميز تلقي کرده و نور محمدي براي او حجابي است که بايد آن را کنار زند تا  نور الهي را بي واسطه و مستقيم رؤيت کند . بنابراين ما از اينکه عين القضاة مرتبه عارف واصل يا ولايت را بر مقام رسالت پيامبر برتري مي دهد  متعجب نمي شويم. اين عقيده، آراء اسماعيليه را درباره امامت تداعي مي کند  که البته با مواضع رسمي تر و نظرات شريعتمدارانه عين القضاة که قبلاً در زبدة الحقائق مطرح کرده بود مغايرت دارد.
به يقين مي توان گفت تفاوت هايي که ميان تمهيدات و زبده وجود دارد - که اثر اخير در زمان حيات احمد غزالي نوشته شده- صرفاً حرکت و پيشرفت انديشه او را به سمت باطن گرايي بنيادين منعکس مي کند. ولي با اين حال نتيجه اش اين نيست که او از اساس دچار تغيير و تحول شده بلکه به نظر مي رسد تفاوت هاي ميان اين دو اثر، ناشي از تفاوت در شيوه بيان مسائل است نه به دليل اختلاف اساسي در اغراض و انديشه او. زبان عربي در حوزه اسلامي مشرق زمين، ابزار سنتي بيان عقايد مدون و اصولي بود. مانند زبان لاتين که در غرب مسيحي به همين منظور به کار مي رفت. درحالي که با زبان پارسي مي توان نظرات آزاد و برداشت هاي متنوع را به ياري الهام شاعرانه ابرازکرد. به همين دليل، عين القضاة در تمهيدات، خلاف گفته هاي قبلي خود سخن نمي گويد بلکه او دو جريان مهم و مکملِ موجود در سنت معنوي ايرانِ اسلامي(شريعت و طريقت) را در هم آميخت و خود نيز از نخستين ارائه دهندگان اين شيوه محسوب شد. شايد او قلباً بر اين اقدام خود واقف بود زيرا در تمهيدات مثالي مي زند که دلالت دارد بر ايجاد اتصال ميان امور متضاد:  «عجمي زبان عربي فهم نکند الاّ بواسطه ترجماني که هم عربيّت داند و هم عجميّت...(به همين صورت) قلب لطيفه است و از عالم علوي است و قالب کثيف است و از عالم سفلي است. خود هيچ الفت و مناسبت ميان ايشان نبود و نباشد؛ واسطه و رابطه اي ميان دل و قالب برگماشتند که «إنّ اللهَ يَحولُ بَينَ المرءِ و قلبِه» تا ترجمان قلب و قالب باشد... لطيفه حقيقت آدمي را واسطه و وحائل کردند ميان قلب و قالب»  پس مشاهده مي شود که در مطلب فوق، با مبنا قرار گرفتن حقيقت ناب الهي، نظريه ثنويت که برخي معتقد اند جهان بر پايه آن شکل گرفته، تبديل به امري متعالي مي گردد.
هرچند که در مجموع، يک تفکر واحد است که با شيوه اي متفاوت، در زبده و تمهيدات ابراز نظر مي کند. اما به کمک تحليلي دقيق و موشکافانه مي توان دو تصوير مستقل و روشن از هر کدام از اين دو اثر نمايش داد. اکنون به اختصار در مورد انديشه محوري «زبده الحقائق» سخن خواهيم گفت. سپس به معرفي اجمالي مضمون اصلي «تمهيدات» مي پردازيم. در زبدة الحقائق، قاضي همدان قصد دارد تا نقص و محدوديت نظريه صدور يا فيض را نشان دهد. نظريه اي که مبتني است بر قاعده «الواحد لا يصدرُ عنه الا الواحد» به اين معنا که از يکي جز يکي پديدار نگردد. براساس اين قاعده فلسفي بايد پذيرفت که خداوند مستقيماً خالق جزئيات نيست و علم او به جزئيات تعلق نمي گيرد. غزاليِ متکلم در مخالفت با اين نظريه موضع گيري کرده و عين القضاة نيز در اين کتاب، ظاهراً رأي او را مي پذيرد. بعدها که او را به الحاد و بدعت در دين متهم کردند براي دفاع از خود و اقناع مخالفان، بر عقيده غزالي صحه گذاشت . اگر با دقت بيشتري به مسأله بنگريم متوجه خواهيم شد که اين موضع گيريِ عين القضاة، به هيچ وجه ناشي از ظاهر بيني و تعصب نبود و ابداً نمي خواست تا تعقل را قرباني ايمان کند. بلکه در نظر داشت تا با عبور از محدوديت عقل، ابزار ادراک و بصيرت عرفاني را به دست آورد. چنين ابزاري قادر به مشاهده اسرار الهي است. او براي ما توضيح مي دهد که بصيرت عرفاني از جنس همان معرفتي است که عقل بي واسطه و بدون نياز به برهان و استدلال، نسبت به امور بديهي، حاصل مي کند. اما در مورد مطلب قبلي بايد گفت که از ديدگاه وي، اعتقادي که فلاسفه يوناني به انواع مختلف نظريه صدور دارند، نادرست نيست به شرط آنکه بخواهيم در حيطه عقلانيت باقي بمانيم. به همين صورت محدود کردن تعداد فرشتگان واسطه، ميان واجب الوجود و آسمان اول به سه فرشته - که اينجا منظور، عقيده ابن سينا است - تنها از ديدگاه عقلاني قابل توجيه است. در حالي که در جريان کشف و شهود، هزاران فرشته جايگزين آن سه مَلَک مي شوند.  نکته جالب آنکه، عين القضاة اين نظر را پيش از راه حل سهروردي مطرح کرده است . موضوعي که پيش چشم بصيرت يا «عين المعرفة» بديهي مي نمايد، حاکي از آن است که نيازي به تبيين و توجيه آفرينشِ تکثرات از صادر اول نيست. دليل آن هم واضح است زيرا از ديد او، چنين ترتيبي براي آفرينش مخلوقات اصلاً وجود ندارد تا آنکه احتياج به توضيح و تبيين داشته باشد . تقدم واجب الوجود(سبق الوجود) به شکلي تناقض آميز به اين معنا است که خداوند هم زمان در همه چيز وجود دارد(مساوقه) و در عين حال هيچ چيز همراه او نيست. ميان او و مخلوقات تنها رابطه وجودي، از نوع اشراقي برقرار است. نظير ارتباطي که ميان نور و خورشيد وجود دارد. همان گونه که خورشيد با تابش و اشراق، شعاع هاي نور پديد مي آورد خداوند نيز با تجلي ذات خود به آفرينش مخلوقات مي پردازد. اين حقيقت که علم خداوند بر همه چيز احاطه دارد، به دليل افعال سابق او در امر آفرينش نيست بلکه هويت و ذات الهي چنين علمي را اقتضا مي کند. مرتبه ذات الهي آنچنان که فلاسفه تصور مي کنند نسبت به صادر اول نزديک نيست. از اين جهت عين القضاة تصريح مي کند که از نظر ايشان(فلاسفه) صادر اول، محلي است که باقي مخلوقات از آن متکثر مي شوند درحالي که عرفا معتقد اند جميع موجودات عالم در برابر عظمت بي کران الهي ذره اي بيش نيست :
«کلُّ ما في الوجود فنسبته من سعة العلم الازلي کنسبة لا شيء إلي شيء لا يتناهي...الواجب معاينٌ لکلّ موجودٍ و ما ليس بحاضرٍ للواجب فهو معدومٌ إذ ليس له إليه الوجه و لولا وجه القيوم لم يکن للموجودات أصلاً وجود.»  
بنابراين ما وقتي در برابر چنين وحدت وجودي قرار مي گيريم که عمق آن از وحدت وجود ابن عربي کمتر به نظر نمي رسد، از توحيد رسمي و ظاهري بسيار دور خواهيم شد. در نتيجه مي توان گفت آراء شيخ اکبر اندلسي که بعدها در ايران به آساني پذيرفته شد، به اين خاطر بود که مشابهش حداقل در تفکرات عرفاني قاضي همدان وجود داشت.
عين القضاة تأکيد مي کند که فقط عرفا  قادر اند ارتباط ميان واحد و کثير را دريابند. آن هم با شيوه اي که خود توضيح مي دهد. و چنان که در سطور بالاتر اشاره کرديم، آنها کساني هستند که ابزار بينش عرفاني را به دست آورده اند. او همچنين اذعان مي کند که شباهت زيادي ميان بصيرت عرفاني و ذوق شاعرانه وجود دارد  که بعضي اين ذوق را دارند بعضي هم ندارند. اگر اين انديشمند در زبدة الحقائق تا حدي تسليم نظام مستحکم منطقي شد اما در تمهيدات به هيچ وجه اين گونه عمل نکرد. درعوض حتي در قسمت هايي که به توضيح مفاهيم رسمي و شرعي پرداخته، از رنگ و بوي شاعرانه گفتار او فرو کاسته نمي شود. حس شاعرانه و طرز بيان خيال انگيز او به طور يکسان در سراسر اثرش گسترش يافته، به گونه اي که اين ذوق حسي و تازگي کلام، انديشه او را با کمک صور خيال به نمايش مي گذارد اما اين انديشه هيچ گاه اسير نظم منطقي نمي گردد و از طريق تداعي آزاد معاني، در تمام مطالب کتاب حضور پيدا مي کند. مؤلف در آغاز کتاب مي گويد: «دل قائل(گوينده) است و زبان مستمع. لذا همان گونه که به من الهام مي شود سخن مي کنم و رعايت نظم و ترتيب برايم ناممکن است.»  
کساني که با شعر حافظ آشنايي دارند روحيه قلندريِ حاکم بر تفکر او را مي شناسند که از جمله در اين مضامين ديده مي شود: «دلبري و گمراه کردن با کفرِ زلف، دعوت به ترک مسجد به منظور رفتن به خرابات، رنگين کردن سجاده با مي به دستور پير مغان.» اين تم ارزشمند و جالبِ شعر غنايي به يکي از موتيوهاي اصلي در تمهيدات تبديل شد. عين القضاة همچنين تعلق خاطر خود را به نقطه مقابل خير پنهان نمي کند و براي سرسلسله بدکاران عالَم يعني ابليس جايگاه ويژه اي قائل است. پس زمينه اعتقاد او، آيات مشهور قرآن است که به نوبه خود داستان ابليس مَلَک را روايت مي کند. او در يک متن مسيحي با نام satan (شيطان) معرفي شده است. در قرآن، سقوط ابليس از جايگاه عاليش و رانده شدن او از درگاه الهي صرفاً به دليل آن بود که نپذيرفت طبق دستور خداوند عمل کرده و مانند بقيه فرشتگان در برابر آدم سجده کند. بعد از حلاج، عين القضاة با تأثير پذيري از استادش احمد غزالي مسأله ابا کردن ابليس از سجده در برابر آدم را - که به هرحال نوعي مخلوق بود – به گونه اي تفسير کرد که آن را عملي خالص براي اثبات عشق به خداوند نشان داد.  اما او به اين نظر اکتفا نکرد. از ديدگاه وي ابليس نه تنها شايسته محکوميت نيست بلکه او در هستي از جايگاه ويژه اي برخوردار شد و وظيفه خطيري بر عهده گرفت که آن هم دعوت به گمراهي بود. او نماينده شر، مظهر تاريکي و نقطه مقابل خير و روشني است. با اين حال به عنوان پرده دار حريم عزت الهي، مظهر صفات جلال و نمود کفر معرفي شده. زيرا با دعوت به کفر مدعيان دروغين و تردامنان را از رسيدن به حق باز مي دارد، دل هاي سره را از ناسره متمايز مي کند و محک مردان حق شمرده مي شود. عارف واقعي نبايد اين کفر را ناديده بگيرد بلکه بايد با مجاهدت و رياضت به مرتبه اي رسد که بتواند از آن عبور کند. اين مسأله حاکي از ثنويت موجود در تفکر عين القضاة است. ثنويتي که در فضاي کاملاً ايراني به بالندگي رسيده و خود او نسبت به آن عميقاً آگاه بود. به عنوان مثال عقيده مجوس را چنين نقل مي کند: «مجوس گفتند: اله دو است: يکي يزدان، و آن، نور است؛ و ديگر، اهرمن، و آن ظلمت است؛ نور فرماينده طاعات، و ظلمت فرماينده سيّئات؛ نور ميعاد روز، و ظلمت معاد شب؛ کفر از يکي، ايمان از آن ديگر.» 
مطلب فوق، با عقيده سهروردي که قبلاً درباره اش سخن گفتيم، فاصله بسيار دارد. زيرا سهروردي ثنويت را که اعتقاد شرک آميز تلقي مي شود، رد کرده و معناي تاريکي را به نبود نور محدود مي کند. ولي عين القضاة هرچند ثنويت را مستقيماً تأييد نکرده است اما آن را انکار هم نمي کند. او درواقع، مفهوم دوگانگي را با کمک نظريه وحدت وجود- که آن را به طور مدون در زبدة الحقائق مطرح کرده- تعالي مي بخشد. در نظر او ثنويت جنبه توحيدي هم دارد. به اين معنا که دوگانگي در کل جهان هستي مشهود است و حتي صفات الهي نيز به دو دسته تقسيم مي شود: صفات جمال يا لطف؛ صفات جلال يا قهر: «اي عزيز چون نقطه کبرياء الله از ذات احديّت، قدم در دور لم يزل(ازل) و لايزال(ابد) نهاد؛ بر هيچ چيز نزول نکرد تا صحراي صفات خود را در عالم ذات بگسترانيد، و آن نيست الاّ جمال « وما ارسلناک الاّرحمة  للعالمين» و جلال «إنّ عليک لعنتي إلي يوم الدين». »
ريشه اين حقيقت مشهور عرفاني، يعني تمايز قائل شدن ميان دو دسته صفات الهي، احتمالاً به پيش از عين القضاة مي رسد. اما نزد او معنايي مشابه ثنويت يافته، مفهومي که از سنت ايرانيان باستان سرچشمه گرفته است. او متذکر مي شود که ثنويت، چيزي نيست مگر نمود کامل اتحاد ميان صفات متضاد، در ذات احديت. از اينجا در مي يابيم که به چه علت ابليس پارادوکسيکال ترين شخصيت عالم محسوب مي شود. چرا که هم نماد نورِ عزت و جلال الهي است و هم نمود تاريکي و شر. نوراست اما سياه. و عجب آنکه جايگاه نورِ سياه ابليس بالاي عرش قرار دارد .
بخش سوم
به منظور نتيجه گيري و خاتمه کلام، اکنون به مقايسه ويژگي هاي اين دو شخصيت معنوي يعني سهروردي و عين القضاة همداني مي پردازيم. به عقيده ما چنين مقايسه اي در وهله اول حاکي از اين است که اگرچه آثار هر دو متفکر داراي زمينه مشترک عرفاني است اما هر کدام  از انديشه اي برخوردارند که کاملاً با يکديگر تفاوت مي کند. اين تفاوت، به خودي خود، دلالت بر غناي سنت عرفانيِ ايران اسلامي دارد چرا که تنها به يک عقيده خاص محدود نشده و ابعاد مختلف و متنوعي دربردارد. در ابتدا بايد متذکر شد که آثاري در دست است همچون «رساله يزدان شناخت» که هم آن را به سهروردي منسوب مي کنند هم به عين القضاة . ابهام در انتساب رساله، اين نتيجه را در پي دارد که ميان دو فيلسوف عرفاني مورد بحث، مسائل و موضوعات مشترک وجود دارد. مسلماً مهم ترين اصلي که انديشه آنها را به هم نزديک مي کند توجه به اشراق است. همان گونه که ملاحظه کرديم، اين اصل نقش مهمي را در حکمت سهروردي و حتي در انديشه هاي عرفاني عين القضاة، ايفا مي کند. پس حداقل از اين جهت، سهروردي را نمي توان اولين متفکر اشراقي محسوب کرد چه آنکه عين القضاة حدود شصت سال از او پيش تر بود. ولي واقعيت امر اين است که ما با دو روايت متفاوت از اشراق رو به رو هستيم که عبارت است از: فيض گرايي سهروردي و وجود گرايي عين القضاة. فيض گرايي سهروردي يا توجه او به نظريه فيض، بر اساس مراتب مختلف انوار در عالم تعريف مي شود. و در نقشه اي که او از جهان هستي ترسيم مي کند، عالم تاريکي در پايين ترين مرتبه جاي دارد که فقط بايد از آن دوري جست. به عبارت ديگر، ظلمت، زنداني است که نور مي بايست از آن رها شود. اما از طرف ديگر، همان طور که هانري کربن نيز به خوبي توجه کرده ، ديد مطلقاً منفي نسبت به ظلمت، به انديشه سهروردي رنگ و بوي مانوي بخشيده است. اما افکار عين القضاة دقيقاً در تضاد با نگاه مانوي- فيضي سهروردي قرار مي گيرد. عين القضاة صراحتاً خود را ثنويت گرا نشان مي دهد از آنجا که عقيده مجوس را نقل کرده بدون آنکه محکومش کند. ليکن طرح مسأله  ثنويت از طرف او، به منظور معرفي بهتر توحيد است. دوآليسم مورد نظر وي به هيچ وجه، صبغه مانوي ندارد اما در عوض، او به جهان بيني زرواني متمايل شده. به اين معنا که جنبه تاريک وجود، برايش به اندازه جنبه روشن مهم جلوه مي کند؛ نور محمدي همان قدر ارج دارد که نور سياه ابليسي. اشراقِ وجود گراي عين القضاة که در نهايت به وحدت وجود مي انجامد، در واقع انتقادي است بر نظريه فيض يا صدور. اگرچه او اعتبار ترتيب آفرينش را بر اساس اين نظريه، به شرطِ ماندن در حيطه عقلاني به رسميت مي شناسد اما در موقعيت مناسب به ما فرصت مي دهد تا از برداشت عقل گرايانه بوعلي سينا عبور کنيم. درست همان شيوه اي که سهروردي در پيش گرفت.  فقط با اين شيوه ممکن است پذيرش نظريه صدور به شهود عرفاني منتهي گردد. او تأکيد مي کند که در مرتبه ادراک عرفاني به معناي حقيقي، ديگر تعيين سلسله مراتب براي وجود جايي ندارد و  واقعيت، ارتباطي است که به طور هم زمان و با فاصله يکسان ميان منبع وجود و ماسوي يا ميان وجود مطلق و مقيد برقرار مي گردد.
براي برجسته کردن تفاوت هاي ميان اين دو ديدگاه، با تأمل خواهيم گفت که تفکر سهروردي با پويايي و تحرک بيشتري همراه است اما تفکر عين القضاة بالعکس، ايستا، متعادل و داراي ساختارهاي متوازن است. انديشه عرفاني از نوع ايستا و متعادل، بر «بودن» تمرکز مي کند تا «شدن». درحالي که بن مايه فکري عرفان فعال را «شدن» تشکيل مي دهد. مسأله مهم براي سهروردي، «استشراق» يا حرکت نفس به سمت اشراق انوار است. تصور او از نور هم، تصوري پويا و کم و بيش قوي و مستحکم به نظر مي رسد. در مقابل عين القضاة، نوعي هماهنگي و تناسب پايدار را ارائه مي کند که با هر حرکت و جنبشي بيگانه است وي همچنين، وجود قائم بذات را اصل همه موجودات مي داند. از طرفي مي دانيم که جوهر را وجود قائم بذات تعريف مي کنند و عرض را قائم به آن. اما منظور عين القضاة جوهر عالم محسوس نيست بلکه از جوهر و عرض حقيقي سخن مي گويد که عبارت است از خدا و ماسوي. او در بخشي از کتاب تمهيدات، اصل وجود را جوهر و عرض ِآن را نور مي نامد. بنابراين طبق آيه شريفه «اللهُ نورُ السّموات و الارض» الله، وجودِ ذات خداوند و جوهر است و نور، صفت ذات الهيّت و عرض .  تمايز قائل شدن ميان عرفان فعال سهروردي و عرفان ايستاي عين القضاة تنها براي آن است که بدانيم هر کدام در بين چه طبقه يا گروهي جاي مي گيرد. اين کار، ويژگي هاي اصلي تفکر اين دو انديشمند را برجسته کرده بدون آنکه درباره شخصيت آنها توضيحي بدهد. زيرا معمولاً وقتي بخواهيم تفکري را به منظور تعيين نوع و طبقه آن مورد بررسي قرار دهيم، درباره صاحبان آن انديشه سخني به ميان نمي آوريم. مسلماً طبقه بندي و نوع شناسي تنها اختصاص به دو شخصيت مورد بحث ندارد بلکه اين قبيل پژوهش ها بايد متوجه آراء عرفاي بزرگ ديگر نيز باشد تا ما را با وجه کلي تر سنت عرفاني آنها آشنا سازد.  من اکنون به ياد مجادله مشهوري افتادم که بر سر مسأله وجود مورد نظر ابن عربي(638-560) درگرفت و باعث شد تا ميان برخي عرفا جدايي افتد. مي دانيم که علاء الدوله سمناني، عارف بزرگ سلسله کبروي(736-659) از ابن عربي انتقاد کرد که چرا حقِ متجلي يا وجود منبسط را با حقِ في ذاته يا وجود مطلق، يکي پنداشته. من در حال حاضر قصد ندارم وارد جزئيات اين انتقاد شوم. اما به نظرم به جاي آنکه بخواهيم مانند پيروان مکتب ابن عربي پاسخ ايرادات سمناني را بدهيم، مي توانيم به روشني، تأثير عرفان فعال و پويا را در استدلال و نوع ورود او به مباحث مشاهده کنيم. واضح است که شيوه او با طرز فکر ابن عربي- عالي ترين نمونه عرفانِ نوعِ ايستا در اسلام مطابقت ندارد. اگر قرار باشد به سادگي ابن عربي را با عين القضاة و يا سمناني را با سهروردي يکسان پنداريم، قطعاً براه خطا رفته ايم. اما مقايسه ميان دو حالت مذکور، براي انجام پژوهش تطبيقي بسيار مهم است. براي مثال، همان گونه که برداشت سهروردي و عين القضاة را از«اشراق» با هم مقايسه کرديم، در اينجا مي بينيم که همان اختلاف در باب مفهوم کليدي «تجلي» ميان ابن عربي و سمناني وجود دارد. و استفاده هر دو از تعبير تجلي، دليل بر طرز تفکر يکسان آنها نيست. درحالي که از نظر ابن عربي، کثرتِ بي نهايت تجلياتِ ذات حق، در اصل برخاسته از يک تجلي است سمناني بر تفاوت وجودي ميان چهار مرتبه تجلي تأکيد مي کند. او اين مراتب را به عنوان نمودهاي فعل الهي در ايجاد ماسوي، مي بيند که از پويايي و فعاليت برخوردار است. بر همين منوال، تلاش معنوي وي در جهت «شدن» است تا «بودن». شدن يعني حرکتي صعودي که هرگز پايان نمي پذيرد و به طرف منِ مطلق يا «أنانيت»  هدايت مي شود. اين مسأله را اتفاقي مطرح نکرديم بلکه بر اساس آنچه گفته شد، از نگاه سهروردي علم حضوري، علم به «من» است که با انانيت مورد نظر سمناني شباهت زيادي دارد. در مقابل، ذات الهي يا «هويت» نقش اصلي را در جهان معنوي عين القضاة و ابن عربي ايفا مي کند. به طور خلاصه در خاتمه کلام بايد گفت آنچه علاءالدوله سمناني را از عرفاي مکتب وجودي متمايز مي سازد، ريشه در اختلافي عميق و ماهوي دارد که مشابهش را ميان سهروردي و عين القضاه مشاهده کرديم. مقايسه فوق، ما را مجاز مي سازد تا اين فرضيه را مطرح کنيم که توصيف تفاوت هاي درونِ سنت عرفاني، بر عهده تاريخ انديشه است در حالي که بررسي دقيق و تحليل آنها بايد در پرتو پديدارشناسي کلي عرفاني، انجام گيرد. 

نویسنده: هرمان لندولت

مترجم: زينب سادات ابطحی

• منابع:
مقاله بر گرفته از «پژوهشي در باب معنويت ايراني، مجموعه مقالات هرمان لندولت» Recherches en "spritualité iranienne(Recueil d’articles) Hermann LANDOLT  انجمن ايرانشناسي فرانسه در تهران و مرکز نشر دانشگاهي، چاپ اول 1384.